Yeter Sebep, Alışkanlık ve Zihnin Düzeni
İnsan, tabiatta birbirini izleyen olayları yalnızca gözlemlemekle yetinmemiş, bunların neden meydana geldiğini de araştırmıştır. Ateşin pamuğu yakması, yağmurun toprağı ıslatması veya bir cismin başka bir cismi harekete geçirmesi, günlük hayatta açık görünen sebep-sonuç ilişkileridir. Fakat felsefe, bu açıklığın arkasında daha güç bir soru bulunduğunu gösterir. Bir olayın ardından başka bir olayın gelmesi, aralarında zorunlu bir bağ bulunduğunu kanıtlar mı? [1]
Bu mesele, İslâm düşüncesinde Gazâlî ile İbn Rüşd arasında temel bir tartışmaya dönüşmüştür. Gazâlî, ateş ile yanma arasındaki birlikteliğin zorunlu olmadığını, yanmayı yaratanın Allah olduğunu savunmuştur. İbn Rüşd ise varlıkların kendilerine özgü tabiatları ve etkileri kabul edilmeden sağlam bir bilginin kurulamayacağını ileri sürmüştür. [2][3]
Aynı sorun, Batı felsefesinde farklı kavramlarla yeniden ele alınmıştır. Leibniz her olayın yeterli bir sebebi bulunması gerektiğini söylerken, Hume sebep ile sonuç arasındaki zorunlu bağı gözlemleyip gözlemleyemeyeceğimizi sorgulamıştır. Kant ise nedenselliği yalnız dış dünyada bulunan bir bağ veya zihinsel alışkanlık olarak değil, deney dünyasını kuran temel bir düşünme biçimi olarak açıklamıştır.
Leibniz:
Hiçbir şey, yeterli bir sebep olmadan gerçekleşmez.
Leibniz, nedensellik sorununu “yeter sebep ilkesi” üzerinden ele alır. Ona göre hiçbir şey sebepsiz veya açıklamasız değildir. Leibniz’e göre, hiçbir olgu, neden böyle olduğu ve neden başka türlü olmadığı konusunda yeterli bir sebep bulunmadan gerçek olamaz. [4]
Buradaki “sebep”, yalnızca fiziksel neden anlamına gelmez. Leibniz, daha geniş anlamda açıklayıcı bir gerekçeden söz eder. Bir olay meydana gelmişse neden meydana geldiğinin, bir varlık varsa neden var olduğunun, bir önerme doğruysa neden doğru olduğunun bir açıklaması bulunmalıdır. İnsan, bu açıklamayı her zaman bilemeyebilir; fakat sebebin bilinmemesi, sebebin bulunmadığı anlamına gelmez.
Gazâlî, “İki olayın birlikte gerçekleşmesi, aralarında zorunlu bir bağ bulunduğunu kanıtlamaz.” derken, Leibniz, “Bir olay zorunlu olmasa bile açıklamasız değildir.” demektedir. Bir olayın başka türlü gerçekleşmesi mümkün olabilir; ancak gerçekleştiği biçimin neden başka türlü değil de böyle olduğunun yeterli bir açıklaması bulunmalıdır.
Leibniz, doğruları ikiye ayırır: Akıl doğruları ve olgu doğruları. “İki artı iki dört eder.” önermesi zorunlu bir doğrudur; tersini düşünmek çelişki doğurur. Bir üçgenin üç kenarlı olması da aynı biçimde zorunludur.
Buna karşılık, “Atatürk Sakarya Nehri’ni geçti.” önermesi olgusal bir doğrudur. Atatürk ‘ün Sakarya nehrini geçmemesi mantıken mümkündü. Ancak geçme kararı sebepsiz değildir. Atatürk‘ün siyasî amaçları, içinde bulunduğu şartlar, bu kararın açıklamasını oluşturur.
Leibniz, böylece kesinlik ile zorunluluğu birbirinden ayırır: Her olayın yeterli bir sebebi vardır; fakat her olay matematiksel bir önerme gibi zorunlu değildir. Bu yaklaşım, insan özgürlüğünü bütünüyle mekanik bir zorunluluğa indirgemeden evrenin akla uygun bir düzen taşıdığını savunma girişimidir.
Leibniz’e göre; gerçekliğin temelinde “monad” adını verdiği basit, bölünmez ve maddi olmayan cevherler bulunur. Her monad kendi iç ilkesine göre değişir. Monadlar birbirlerine doğrudan müdahale etmezler; buna rağmen evrendeki olaylar birbiriyle uyumlu biçimde gerçekleşir. Leibniz, bu durumu “önceden kurulmuş uyum” öğretisiyle açıklar. [4]
Bu görüş, çoğu zaman iki saat örneğiyle anlatılır. Yan yana duran iki saat aynı zamanı göstermektedir. Birinci saat ikinciyi, ikinci saat de birinciyi çalıştırmaz. İkisi başlangıçta doğru ayarlandığı için uyumlu biçimde işlemektedir.
Leibniz’e göre; ruh ile beden arasındaki ilişki de buna benzer. İnsan kolunu kaldırmaya karar verdiğinde zihinsel irade ile bedensel hareket birbirine uygun biçimde gerçekleşir. Ancak ruh bedene fiziksel bir kuvvet göndermemekte, beden de ruhta doğrudan düşünce yaratmamaktadır. Ruh kendi düzeni, beden ise kendi fiziksel düzeni içinde hareket eder. Bu iki sürecin birbirine uygun düşmesini sağlayan, Tanrı’nın yaratılışta kurduğu uyumdur.
Gazâlî’nin yorumunda Tanrı, ateşle temas sırasında yanmayı yaratır. Leibniz’de ise Tanrı, evreni başlangıçtan itibaren bütün varlıkların uyumlu biçimde işleyeceği bir düzen içinde yaratmıştır. Bu nedenle Leibniz’in Tanrısı, her olayda bozulan bir makineyi yeniden onaran usta gibi düşünülmez; düzen yaratılıştan itibaren evrenin bütününe yerleştirilmiştir.
David Hume, nedensellik tartışmasına deneyci bir eleştiri getirmiştir. İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma adlı eserinde, sebep ile sonuç arasındaki zorunlu bağlantının gözlenip gözlenemeyeceğini araştırır. [5]
Bir bilardo topu başka bir topa çarptığında ikinci topun hareket ettiğini görürüz. Birinci topun hareketini, çarpışmayı ve ikinci topun hareketini gözlemleriz. Fakat birinci topun içinden çıkarak ikinci topa geçen “zorunluluk” adlı görünmez bir güç göremeyiz.
Hume’a göre; gözlem, bize yalnızca bir olayın meydana geldiğini, ardından başka bir olayın geldiğini ve bu birlikteliğin sürekli tekrarlandığını gösterir. Ateşten sonra sıcaklığı, yağmurdan sonra ıslaklığı, çarpmadan sonra hareketi görmeye alışırız. Bu tekrarlar, zihnimizde bir beklenti oluşturur; ateşi gördüğümüzde sıcaklığın geleceğini düşünürüz.
Hume’a göre; zorunlu bağlantı düşüncesinin kaynağı, olayların içinde gözlemlediğimiz görünmez bir güç değil, zihnimizde oluşan alışkanlıktır.
Gazâlî ile Hume arasında bu bakımdan dikkat çekici bir benzerlik vardır. İkisi de gözlemin bize olaylar arasındaki zorunlu bağı göstermediğini söyler. Ancak ulaştıkları sonuç farklıdır. Gazâlî, tabiatta gözlenen düzeni Tanrı’ın iradesi ve yaratmasıyla açıklar. Hume ise metafizik bir açıklamaya başvurmadan insan zihninin alışkanlığı üzerinde durur. [2][5]
Bu benzerlik nedeniyle, Hume’un Gazâlî’den etkilendiği zaman zaman ileri sürülmüştür. Ancak doğrudan bir etkilenmeyi kanıtlayan kesin tarihî belgeler bulunmadığından, iki düşünür arasında doğrudan aktarım değil, felsefî benzerlik bulunduğunu söylemek daha ihtiyatlıdır.
Hume’un eleştirisi Kant’ı derinden etkilemiştir. Kant, deneyin bize sebep ile sonuç arasında zorunlu bir bağ göstermediği konusunda Hume’a katılır; fakat nedenselliğin yalnızca alışkanlıktan ibaret olduğunu kabul etmez. [6]
Kant’a göre; nedensellik, insan zihninin deney dünyasını düzenlerken kullandığı temel kategorilerden biridir. İnsan önce bütünüyle dağınık olayları gözlemleyip daha sonra bunlar arasında sebep-sonuç ilişkisi kurmaz. Olayları nesnel bir zaman düzeni içinde tecrübe edebilmek için zaten nedensellik kategorisini kullanır.
Bir gemiyi nehir boyunca seyrederken, geminin önce yukarıda, sonra aşağıda bulunduğunu görürüz. Bu algıların sırasını keyfî biçimde değiştiremeyiz. Geminin aşağıdaki konumu, önceki hareketin ardından belirli bir düzene göre gelmiştir. Buna karşılık, bir evin önce çatısına, sonra kapısına bakabiliriz. Bakış sıramızı değiştirmemiz, evin kendisinde bir değişiklik meydana geldiğini göstermez.
Kant’a göre; nesnel bir değişmeyle yalnızca algılarımızın sırasını birbirinden ayırabilmemiz, olayları nedensellik kuralına göre düşünmemiz sayesinde mümkündür. Bu nedenle nedensellik, yalnızca dış dünyadan alınmış bir gözlem veya tekrarların meydana getirdiği psikolojik bir alışkanlık değildir; deney dünyasını anlamlı ve nesnel bir bütün olarak kurmamızı sağlayan zihinsel bir kategoridir. [6]
Nedensellik tartışması bilime karşı mıdır?
Gazâlî’nin görüşünü doğrudan “bilime karşı çıkış” olarak değerlendirmek fazla basit bir yargıdır. Gazâlî, tabiatta düzen bulunduğunu veya insanların gözlem yapabileceğini inkâr etmez. Onun itirazı, gözlenen düzenin Tanrı’dan bağımsız ve değiştirilemez bir zorunluluk olarak kabul edilmesinedir. [2]
Bununla birlikte, İbn Rüşd’ün kaygısı da önemlidir. Her olay yalnızca “Allah öyle istediği için oldu.” cümlesiyle açıklanır ve doğal sebepleri araştırmaya gerek görülmezse bilimsel düşüncenin önü kapanabilir. Bilim, “Bu olay hangi şartlarda ve nasıl meydana geldi?” sorusunu sorar. Gazâlî’nin metafizik açıklaması bu bilimsel sorunun yerine geçirilirse, araştırma zayıflar. Fakat doğal sebepleri araştırmakla bu sebeplerin mutlak ve Tanrı’dan bağımsız olduğunu ileri sürmek aynı şey değildir. [3]
Bu nedenle, bilimsel nedensellikle metafizik nedenselliği birbirinden ayırmak gerekir. Bilim, hangi şartlar altında hangi olayların meydana geldiğini araştırır. Metafizik ise bu düzenin neden var olduğunu ve gözlenen bağlantıların mutlak bir zorunluluk taşıyıp taşımadığını sorar.
Nedensellik sorunu, insanlığın mitolojik açıklamalardan felsefî ve bilimsel düşünceye geçişinin temel meselelerinden biridir. İnsan, yalnızca olayların meydana geldiğini görmekle yetinmemiş, neden meydana geldiklerini de araştırmıştır. [1]
Gazâlî, olayların birlikte gerçekleşmesinin aralarında zorunlu bir bağ bulunduğunu kanıtlamadığını söylemiş; Tanrı’nın kudretini ve mucizenin imkânını korumak için tabiatta bağımsız bir zorunluluk bulunduğu düşüncesine karşı çıkmıştır. İbn Rüşd ise varlıkların gerçek tabiatları ve etkileri kabul edilmeden sağlam bir bilginin kurulamayacağını savunmuştur.
Leibniz, hiçbir olayın yeterli bir sebep veya açıklama bulunmadan gerçekleşemeyeceğini ileri sürmüş; evrendeki uyumu Tanrı’nın başlangıçta kurduğu düzenle açıklamıştır. Hume, sebep ile sonuç arasındaki zorunlu bağlantının gözlem yoluyla bilinemeyeceğini, nedensellik beklentisinin tekrar ve alışkanlıktan doğduğunu söylemiştir. Kant ise nedenselliği yalnızca alışkanlık saymamış, onu deney dünyasını kuran zihinsel kategorilerden biri olarak kabul etmiştir.
Böylece ateş ile pamuk arasındaki basit ilişki, bizi tabiat kanunlarından Tanrı’nın iradesine, insan bilgisinden özgürlüğe kadar uzanan büyük bir felsefî tartışmaya götürmektedir.
Ateş pamuğu yakar. Bu, günlük hayat ve bilim açısından doğru bir önermedir. Fakat felsefe bu cümlenin arkasındaki soruyu sormaya devam eder:
Ateş, gerçekten zorunlu olarak mı yakmaktadır; yoksa biz, yalnızca ateşin ardından yanmanın meydana geldiği düzenli bir dünyada mı yaşamaktayız?
Nedensellik sorunu bütünüyle kapanmış değildir. Çünkü insan, her açıklamanın ardından aynı soruyu sormayı sürdürmektedir:
Neden başka türlü değil de böyle olmuştur?
KAYNAKLAR
[1] Yellice, Muharrem. Mitolojiden Felsefeye. 1. baskı. İstanbul: Kaynak Yayınları, Nisan 2024.
[2] Gazzâlî. Tehâfütü’l-Felâsife: Filozofların Tutarsızlığı. Eleştirmeli metin ve çeviri: Mahmut Kaya ve Hüseyin Sarıoğlu. İstanbul:”.
[3] İbn Rüşd. Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfüt et-Tehâfüt). Çev. Kemal Işık ve Mehmet Dağ. 2 cilt. İstanbul: Kırkambar Yayınları, 1998.
[4] Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadoloji. ve çev. Devrim Çetinkasap. İstanbul: Pinhan Yayıncılık, 2011; özellikle §§ 31-32, 53-54 ve 78-81.
[5] Hume, David. İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma. Çev. Ferit Burak Aydar. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2017;”.
[6] Kant, Immanuel. Arı Usun Eleştirisi. Çev. Aziz Yardımlı. İstanbul: İdea Yayınevi, 1993.
